學(xué)界一般認(rèn)為，《白虎通義》一書是統(tǒng)一今文經(jīng)學(xué)的成果，也是漢代具有憲章性質(zhì)的文獻(xiàn)。其實(shí)，《白虎通》不僅重新樹立和整合了西周以降混亂的政治秩序，更為以后近兩千年的政治和社會(huì)制度明確了合法的意識(shí)形態(tài)闡釋，確保了傳統(tǒng)社會(huì)的凝聚力和穩(wěn)定性，因而是中國(guó)思想史和制度史上承前啟后的重要樞紐。

　　一

　　日本學(xué)者白川靜認(rèn)為，西周中期以后，隨著西周國(guó)家的確立，政治局面趨于安定，圍繞著辟雍禮儀，西周禮樂文化開始形成?？疾旃А④?、孝諸王時(shí)期，正是西周禮樂文化繁榮興盛的時(shí)期。一方面是詩(shī)篇、樂章和舞樂的加工和產(chǎn)生，另一方面是廷禮冊(cè)命禮儀的定型，特別是顧頡剛和容庚均指出，在西周中期以后冊(cè)命格式存在著固定化的趨勢(shì)，這些都反映當(dāng)時(shí)穩(wěn)定的政治秩序。這種穩(wěn)定是建立在祖先神權(quán)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上，突出的表現(xiàn)便是重視祭禮，所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記.祭統(tǒng)》）?！哆F盤》云：“前文人嚴(yán)在上，廙在下，豐豐勃勃，降逨魯多福?！辈煌谏倘说奶烀囟ㄕ摚苋讼嘈胖灰J(rèn)真對(duì)待祭禮，就能向神靈祖先證明人民服事勤勞，統(tǒng)治者具有德行，那么神靈祖先就能保佑國(guó)家的神圣合法性（“天命”）得以長(zhǎng)久。《邢侯簋》云：“克奔走上下，帝無終命于有周?！敝芏Y的實(shí)質(zhì)，就是人與神之間基于血緣的付出和報(bào)答。因此，禮制必然會(huì)得到嚴(yán)格的執(zhí)行。

　　西周政治制度是宗法制、分封制和世官制三位一體的結(jié)構(gòu)，它的基礎(chǔ)建立在充足的土地資源之上。然而據(jù)李峰研究，在西周晚期，王室的土地資源已經(jīng)捉襟見肘，無法維系官員的忠誠(chéng)度。同時(shí)，筆者也認(rèn)為，世官制已隨著周王對(duì)官員隨心所欲的升降而受到破壞，官僚系統(tǒng)無序的斗爭(zhēng)極大削弱了王朝中央的統(tǒng)治力量。因此，西周晚期的政治秩序已然走向崩潰，所謂“禮崩樂壞”在《詩(shī)經(jīng)》中的“變雅”得到充分體現(xiàn)?！洞笱?云漢》：“靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽？”人們有理由質(zhì)問，祭祀已經(jīng)足夠勤勞，為什么上帝和祖先沒有保佑國(guó)家和自己？這必然帶來對(duì)原有神權(quán)合法性的沖擊，郭沫若通過對(duì)“變雅”進(jìn)行分析，將當(dāng)時(shí)天命思想的動(dòng)搖傾向具體歸納為六條：一是對(duì)于天的怨望；二是對(duì)于天的責(zé)罵；三是徹底的懷疑；四是憤懣的厭世；五是厭世的享樂；六是祖宗崇拜的懷疑。

　　在神權(quán)意識(shí)形態(tài)沒落的情況下，人本主義就開始興起。鄭子產(chǎn)所云“天道遠(yuǎn)，人道近”是當(dāng)時(shí)人本主義的宣言。既然祖先神靈無法保佑自己，那么就要通過人的努力重建政治秩序。因此，首先要從重建事物的意義——“名”入手，構(gòu)建起能夠指導(dǎo)政治秩序的意識(shí)形態(tài)，即所謂“形以定名，名以定事，事以驗(yàn)名”（《尹文子》）?？鬃釉疲骸氨匾舱酢保献釉疲骸懊擅?，非常名”，法家有所謂“刑名之學(xué)”，墨子和名家干脆從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，重新定義萬(wàn)物之“名”的基本內(nèi)涵?？梢?，構(gòu)建以“名”為標(biāo)準(zhǔn)的政治秩序是諸子學(xué)說的主要內(nèi)容，即司馬談所指出：“乃論六家之要指，《易.大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！比欢?，只有儒家和法家的理論具有現(xiàn)實(shí)政治意義，因此這兩家的政治影響也就最為突出。

　　孔子之所以是一位偉大的思想家，在于他身處周禮神權(quán)合法性沒落、禮制崩壞的環(huán)境下，并沒有簡(jiǎn)單拋棄禮制另起爐灶，也沒有固守禮制食古不化，而是順應(yīng)當(dāng)時(shí)人本主義的時(shí)代潮流，以人本的情理取代血緣的傳統(tǒng)。他不拘泥于傳統(tǒng)禮制的形式：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”而是注重背后的道德價(jià)值和思想情感：“人而不仁，如禮何？”他遍覽三代禮制，選定最適合情理的制度：“殷人吊于壙，周人吊于家，示民不背也。死，民之卒事也，吾從周?！笨鬃禹槕?yīng)人本主義的時(shí)代要求，援情入禮，提出用基于現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值來改造禮制，使禮制獲得了道德倫理的合理性支撐。故而孟子云：“孔子，圣之時(shí)者也。”

　　孔子對(duì)禮制的道德化闡釋，引發(fā)了探討政治倫理的新風(fēng)尚。到戰(zhàn)國(guó)晚期《呂覽》的四時(shí)十二紀(jì)編排時(shí)，一種涵蓋天地萬(wàn)物的大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)趨勢(shì)在諸子百家的爭(zhēng)鳴探討中逐漸形成，成為當(dāng)時(shí)的主流思想。如荀子即主張：“天下無二道，圣人無兩心”，號(hào)召政治和思想的相統(tǒng)一，這為即將興起的大一統(tǒng)中央集權(quán)王朝奠下了思想的基石。

　　二

　　盡管秦朝結(jié)束了春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂局面，建立起史無前例的大一統(tǒng)中央集權(quán)格局，但是新的政治秩序還沒有完全而穩(wěn)固的理論支撐。起初法家因?yàn)楣髁x理念和精心設(shè)計(jì)的管理方式而獲得統(tǒng)治者的青睞，然而秦的迅速崩潰說明了僅靠武力、權(quán)謀和刑罰不足以維持長(zhǎng)治久安。新的統(tǒng)治者看重儒家的道德倫理順應(yīng)人心，而儒家也認(rèn)識(shí)到“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”，希望為新王朝提供政治指導(dǎo)。然而，儒家道德倫理所適用的是傳統(tǒng)禮制，當(dāng)嗜好刑名的漢文帝將設(shè)計(jì)國(guó)家施政大綱《王制》的重任交付儒生手上時(shí)，他們卻拿出來一份全面復(fù)古的藍(lán)圖。清代學(xué)者王懋竑指出：“《王制》乃漢文帝令博士諸生作，其時(shí)去先秦未遠(yuǎn)，老師宿儒猶有一二存者，皆采取六經(jīng)諸子之言，如班爵祿取之《孟子》，巡狩取之《虞書》，歲三田及大司徒、大司馬、大司空三官，取之《公羊》，諸侯朝聘取之《左氏》?！边@必然與當(dāng)時(shí)的中央集權(quán)體制相悖，《王制》很快就被束之高閣。

　　《王制》的遭遇，說明了儒家復(fù)古理想與中央集權(quán)體制的抵牾之處。由于看到了秦的統(tǒng)一和失敗，國(guó)家一方面離不開法家制度，另一方面也不敢有所作為。這既是黃老之道盛行背后的政治環(huán)境，也是賈誼屢次上書嘆息的根本原因。如何既能讓儒家思想能夠?yàn)樾峦醭?wù)，又避免走上全面復(fù)古的道路？董仲舒的天人理論應(yīng)時(shí)而生，在“王者有改制之名，無變道之實(shí)”的理論前提下，他引入戰(zhàn)國(guó)流行的陰陽(yáng)五行宇宙觀，在他的筆下，“天命”不只是神圣的意志，更指代宇宙萬(wàn)物的真理。因此，“天人合一”、“天道無二”的理論，充分肯定了中央集權(quán)等基本政治概念的價(jià)值和意義，也闡明了儒家道德的神圣性質(zhì)。在董仲舒看來，施政重點(diǎn)不在于禮制的徹底復(fù)古，而在于統(tǒng)治者是否具有道德價(jià)值以彰顯“天命”。董仲舒的政治思想受到年輕有為的漢武帝青睞，公孫弘之類的儒生開始登上政治舞臺(tái)，一時(shí)間，“茍明經(jīng)術(shù)，取青紫如俯拾地芥”（《漢書.夏侯勝傳》）。道德教化成為施政的重點(diǎn)，“王霸之道”成為新的政治觀念。

　　晚清皮錫瑞坦言：“欲興經(jīng)學(xué)，非導(dǎo)以利祿不可。”學(xué)術(shù)一旦與利益掛上了鉤，爭(zhēng)論就不再只是書生之見。當(dāng)時(shí)的儒生首先面臨儒家道德實(shí)踐的問題，即如何全面改造和利用現(xiàn)有的集權(quán)政治制度，使之成為道德實(shí)踐的重要渠道？然而，學(xué)者們對(duì)此并沒有完整的共識(shí)（董仲舒雖然提出了政治比附自然的路徑，但是并不全面，而將具體的法律比附抽象的經(jīng)義則更容易產(chǎn)生爭(zhēng)論）。換句話說，“中央集權(quán)”有了理論支撐，但實(shí)現(xiàn)全面的意識(shí)形態(tài)“大一統(tǒng)”還欠缺不少。因此，誰(shuí)若能在此取得了道德權(quán)威地位，就意味著誰(shuí)就能左右人事，改造制度，從而獲取最大政治利益。

　　在利益和學(xué)術(shù)的誘導(dǎo)下，種種紛爭(zhēng)很快就在儒生中間引發(fā)。戰(zhàn)國(guó)以降的大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)傳統(tǒng)給了他們靈感，促使儒生們不斷編寫闡發(fā)視野宏大的緯書、經(jīng)記和章句，構(gòu)建涵蓋過去、現(xiàn)實(shí)甚至未來的整體性政治和道德秩序。儒生們自以為通曉這一真理，并以此要求統(tǒng)治者加以實(shí)現(xiàn)，所謂“王者上謹(jǐn)于天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也。”（董仲舒《天人三策》）這其中的焦點(diǎn)有兩種，一是復(fù)古，二是改命。復(fù)古理想同樣來自于董仲舒，《春秋繁露》明言：“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也?！币恍┤迳鷤兏鶕?jù)古代傳統(tǒng)，整頓國(guó)家祭祀大典，罷郡國(guó)廟，建遷毀制，改三公官等等。但是他們也清醒認(rèn)識(shí)到：“盡如太古難，宜少仿古以自節(jié)焉?！保ā稘h書.貢禹傳》），因此，復(fù)古理想只是在現(xiàn)有政治秩序的框架內(nèi)而實(shí)行，目的是強(qiáng)化漢王朝的政治合法性。

　　但是改命就不一樣，這是涉及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的重新安排。由于強(qiáng)調(diào)”天命“對(duì)君權(quán)的限制，特別是成功廢位昌邑后，如果連皇帝也無法滿足道德要求，那些以“天命”自居的儒生們就會(huì)迫不及待用陰陽(yáng)五行秩序來對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序提出挑戰(zhàn)。漢昭帝時(shí)，儒生眭弘公開提出改朝換代。漢宣帝時(shí)，儒生蓋寬饒又一次提出禪位。漢元帝時(shí)，儒生翼奉主張遷都，“與天下更始”。漢哀帝時(shí)，儒生李尋令帝號(hào)與年號(hào)歷經(jīng)更復(fù)，其同黨更上書要求罷退丞相御史，任用李尋輔政。改命與復(fù)古，一波波關(guān)于“天命”的爭(zhēng)論令許多人無所適從，正如當(dāng)時(shí)的丞相匡衡所批評(píng)：“議論者……爭(zhēng)言制度不可用也，務(wù)變更之，所更或不可行，而復(fù)復(fù)之，是以群下更相是非，吏民無所信?！币虼?，有的人依靠《春秋》來判斷，但畢竟過于繁瑣，而更多的人則求助于讖緯、符命之類直觀的天意符號(hào)來驗(yàn)證德行，這反而令古文派后來居上，他們合改命、復(fù)古為一整體，以《尚書》、《周禮》、《左傳》相標(biāo)榜，通過建立涵蓋天地眾神的元始祭典及其一系列復(fù)古儀式，并采用多種多樣的讖符來包裝自己的道德圣人王莽，彰顯大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的勃勃野心，并強(qiáng)調(diào)，重建三代的道德社會(huì)才是未來的思想和政治出路。在天命的引導(dǎo)和統(tǒng)一的保障下，迷惘的官員于是轉(zhuǎn)而支持王莽，甚至支持王莽從理想的“周公”成為現(xiàn)實(shí)的皇帝，以期實(shí)現(xiàn)理想中的“尊王一統(tǒng)”。但是古文派自信能用《周禮》改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)，結(jié)果造成政治和社會(huì)的雙重崩潰。由此可見，直到西漢末，大一統(tǒng)中央集權(quán)體制仍然缺乏穩(wěn)定的、可資實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)共識(shí)，“王霸之道”的相互融合與實(shí)踐并不牢固。

　　三

　　王莽敗亡，光武中興。新的漢室顯然吸取了原先政治思想紛爭(zhēng)不斷的教訓(xùn)。儒生出身的漢光武帝按照王莽所定的元始儀來策劃即位大典，這釋放了一個(gè)重要信號(hào)：新政權(quán)將重建大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，無論是讖符治國(guó)的做法還是“漢為火德，承自周后”的觀念，都是為了給新政權(quán)涂上統(tǒng)一的道德合法性色彩。然而，淺顯的讖符向來為儒生所鄙薄（桓譚與光武沖突即是一例），不足以彰顯朝廷的道德力量。既然王莽據(jù)《周禮》復(fù)古，那就必須實(shí)現(xiàn)從《周禮》到《漢禮》的理論過渡，為中央集權(quán)體制構(gòu)建基于“天命”的統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)，明確道德實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。這既要吸收復(fù)古的道德要素，也要符合現(xiàn)實(shí)政治需要。不僅要能消除”改命“的影響，也能限制儒生們的復(fù)古理想。因此，曾推動(dòng)“王霸之道”融合的今文學(xué)派重新受到重視。歷經(jīng)漢光武帝的立三雍，漢明帝的定禮儀，至漢章帝建初四年，校書郎楊終上言：”宣帝博征群儒，論定《五經(jīng)》于石渠閣。方今天下少事，學(xué)者得成其業(yè)，而章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永為后世則“，白虎觀會(huì)議終在中興后第五十四年得以召開，并賦予以統(tǒng)一思想，“永為后世則”的重大政治使命。

　　政治理論家漢娜.阿倫特認(rèn)為，政治意識(shí)形態(tài)須有三種要素，即包羅一切的總體框架、來自于自然或歷史的神秘驅(qū)動(dòng)力和相互比附的連貫性。作為中央集權(quán)體制的意識(shí)形態(tài)闡述，《白虎通義》從解釋名物入手，將董仲舒所發(fā)明的自然與道德、政治相協(xié)調(diào)的思想進(jìn)一步推衍，以陰陽(yáng)五行解釋世間萬(wàn)物，超越具體的人事和行政，從而支撐起現(xiàn)實(shí)政治秩序。

　　首先，《白虎通義》以自然觀念為中心，建構(gòu)起解釋整個(gè)世界的總體性框架。從“居高理下”的“天”和“元?dú)庵钡摹暗亍背霭l(fā)，闡述了爵、號(hào)、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉(xiāng)射、辟雍、災(zāi)變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風(fēng)、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀(jì)、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時(shí)、衣裳、五刑、五經(jīng)、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨、祭祀等自然現(xiàn)象與人事行為的基本意義，涵蓋了政治制度、道德價(jià)值、律法行政、社會(huì)倫理、生活禮儀等一系列社會(huì)基本準(zhǔn)則，并將之看作共同淵源于自然法則，所謂“混沌相連，視之不見，聽之不聞，然后判清濁，既分，精曜出布，庶物施生”（《天地篇》），以此將眾多瑣碎繁復(fù)的經(jīng)學(xué)義理統(tǒng)一整合，分門別類融進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的闡述中。

　　第二，《白虎通義》將陰陽(yáng)五行作為這個(gè)框架運(yùn)作和發(fā)展的神秘驅(qū)動(dòng)力?！缎郧槠吩疲骸靶哉哧?yáng)之施，情者陰之化也”；《三綱六紀(jì)篇》云：“所以稱三綱何？一陰一陽(yáng)謂之道，陽(yáng)得陰而成，陰得陽(yáng)而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱”。有意思的是，《白虎通義》普遍性地將抽象的“五行”規(guī)律作為人事行為的指導(dǎo)，以此達(dá)到“天人合一”。《五行篇》云：“子不肯禪何法？法四時(shí)火不興土而興金也。父死子繼何法？法木終火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。主幼臣攝政何法？法土用事于季孟之間也”。 不僅如此，《白虎通義》還將歷史解釋為如四時(shí)五行一樣生生不息、循環(huán)往復(fù)的歷程，為現(xiàn)實(shí)政治的變化提供規(guī)律和法則。

　　第三，《白虎通義》既然將萬(wàn)事萬(wàn)物看做是自然法則的同源體現(xiàn)，那么彼此之間必有相近的內(nèi)在邏輯。葛兆光認(rèn)為這種邏輯表現(xiàn)為諸如“四時(shí)、五方、十二月、二十四節(jié)氣、三百六十日”等特定數(shù)字，朱淵清先生進(jìn)一步認(rèn)為，古代中國(guó)人“認(rèn)為在數(shù)上對(duì)等的質(zhì)、事、象具有同構(gòu)性，能夠相互感染和轉(zhuǎn)換?！币虼耍ㄟ^抽象的數(shù)字轉(zhuǎn)換和具體的道德闡釋，陰陽(yáng)五行、道德倫理、政治制度、禮儀人事和典章名物等各方面的一系列事物被聯(lián)系起來，構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物感應(yīng)變化和相互類比的宇宙整體。這個(gè)整體的緊密與連貫，從以下幾方面的例證可見端倪。

　　在道德倫理上，一方面強(qiáng)調(diào)道德與自然融為一體，如《性情篇》云：“人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！薄度唐吩疲骸敖趟匀危糠ㄌ斓厝?，內(nèi)忠、外敬、文飾之”；《三綱六紀(jì)篇》云：“三綱法天地人，六紀(jì)法六合”；另一方面也繼承了孔子以來建道德于情感的儒家傳統(tǒng)，如《宗族篇》云：“宗者，尊也；族者，湊也。謂恩愛相流湊也”。

　　在政治制度上，一方面闡釋了王權(quán)、官職、刑法、軍事等基本政治概念的自然意義，如《號(hào)篇》云：“帝者天號(hào)，王者五行之稱也”；《爵篇》云：“爵有五等，以法五行也”；《封公侯篇》云：“王者所以立三公九卿何？天道莫不成于三，故一公三卿佐之，明天道而終之也”；《五刑篇》云：“刑所以五何？法五行也”，《三軍篇》云：“三軍者何法？天地人也”；另一方面也闡發(fā)了制度背后的價(jià)值支撐，如《考黜篇》云：“諸侯所以考黜何？王者所以勉賢抑惡，重民之至也”；《致仕篇》云：“致事者，致其事于君，尊賢者也”。

　　在禮儀活動(dòng)上，婚喪嫁娶，以及祭祀儀式，都要嚴(yán)格符合自然和道德的安排。《五祀篇》云：“祭五祀所以歲一遍何？順五行也”；《禮樂篇》云：“樂者，陽(yáng)也；禮者，陰也”；《嫁娶篇》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？陽(yáng)數(shù)奇，陰數(shù)偶也”；《喪服篇》云：“諸侯為天子斬衰三年何？臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也”。

　　在典章名物上，《白虎通義》較之前人的論證，與自然規(guī)律更加嚴(yán)絲合縫。如《五行篇》以四季變化解釋天干地支和十二律音，如“十二月律謂之大呂何？大者，大也，呂者，拒也，言陽(yáng)氣欲出，陰不許也”；又如說開春“其日甲乙，其音角”，系從《呂覽》、《淮南》、《月令》而來，但《白虎通》進(jìn)一步解釋：“甲者，萬(wàn)物孚甲也；乙者，物蕃屈有節(jié)欲出；其音角者，氣動(dòng)躍也”，較僅僅解釋為“甲乙木德”（《淮南》高誘注）更加具體和明確。

　　同樣值得注意的是，《白虎通義》借助于政治與自然、道德之間的類比，更進(jìn)一步肯定了大一統(tǒng)中央集權(quán)的道德意義。相較于《王制》堅(jiān)守“天子之縣內(nèi)方千里”，《爵篇》明確了大一統(tǒng)的范圍：“王者父天母地，以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也”；《王制》仍以分封制為重，而《考黜篇》則明確中央集權(quán)的道德性質(zhì)：“爵者尊號(hào)也，地者人所任也。今不能廣土眾民，故先削其土地也。明爵土不相隨也”。因此，在《白虎通義》看來，天地之間應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)陰陽(yáng)相應(yīng)，上下和順的統(tǒng)一而和諧的宇宙秩序。當(dāng)然，這種秩序仍然有粗糙矛盾之處。《三正篇》云：“天質(zhì)地文。周（為文）反統(tǒng)天正何也？三微質(zhì)文，數(shù)不相配，故正不隨文也?！比欢?，《白虎通義》仍然因其天人合一的“連續(xù)性、整體性和動(dòng)力性”（杜維明語(yǔ)）而有著特殊的歷史意義。

　　四

　　從周禮的崩潰到漢禮的構(gòu)思，可以窺見儒家思想的根本目的是為給禮制提供合法性解釋。有學(xué)者將《白虎通義》定義為東漢的“國(guó)教”，相比“憲章”更能反映此書的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)。盡管曹褒根據(jù)《白虎通義》制定的《漢禮》受到反對(duì)而沒有實(shí)行，并且隨著時(shí)代變遷，《白虎通義》的原則也有很多改變和突破。但是其意義仍然十分深遠(yuǎn)，因?yàn)椤栋谆⑼x》標(biāo)志著在西周神權(quán)崩潰七百年后，從形形色色紛亂的政治思想中終于誕生了統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)。不同于神權(quán)意識(shí)形態(tài)，《白虎通義》以道德倫理為經(jīng)，以陰陽(yáng)五行為緯，全面深刻將自然、道德與人事整合為一體，從而建構(gòu)起儒家學(xué)說的基本解釋方式和現(xiàn)實(shí)踐行路徑。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，使任何想要打扮自己的野心家們不能再只是依靠淺顯的讖謠和生搬硬套古代經(jīng)典，必須從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，用實(shí)力來彰顯自己的“天命”。因此，再也沒有知識(shí)精英以“天命”自居來隨意染指政治權(quán)力，王莽式的意識(shí)形態(tài)篡權(quán)不再重演，取而代之的則是一代代士大夫兢兢業(yè)業(yè)地輔助、校準(zhǔn)君權(quán)的實(shí)施，以此實(shí)現(xiàn)“治國(guó)平天下”的理想。因此，伴隨西漢的浪漫主義轉(zhuǎn)向了東漢的務(wù)實(shí)教條，禮制、儒學(xué)也就成為了禮教、儒教。從人心到宇宙，儒教體系的神圣強(qiáng)化了中央政權(quán)的神圣，儒家道德倫理也通過中央集權(quán)的實(shí)施，成功塑造和維系著傳統(tǒng)社會(huì)，成為支撐政治和社會(huì)穩(wěn)定的精神力量，故而陳寅恪嘗云：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說。”

　　正如葛兆光在評(píng)價(jià)《白虎通義》的影響所云：“當(dāng)人們習(xí)慣并接受這一套由數(shù)字化的與此系統(tǒng)所表示的思想學(xué)說時(shí)，人們其實(shí)已經(jīng)不由自主地放棄了追問其合理性來源的權(quán)力，也已經(jīng)承認(rèn)這種“標(biāo)準(zhǔn)化”的強(qiáng)制性力量對(duì)個(gè)人心靈的規(guī)范?！痹凇栋谆⑼x》成書近兩千年來，盡管儒學(xué)歷經(jīng)多次沖擊，也曾包容吸收外來因素，但是在“改制不變道”的思想指引下，儒家道德倫理始終堅(jiān)持“從人心到宇宙”的大一統(tǒng)觀念，在變革中更加強(qiáng)化道德本位。正如宋代曾鞏所云：“法者所以適變也，不必盡同；道者所以立本也，不可不一。此理之不易者也。”吸收與堅(jiān)守，構(gòu)成了中國(guó)文化的基本張力，推動(dòng)著中國(guó)文化不斷作出調(diào)適性改變。因此，不難理解宋代儒學(xué)在受到佛教沖擊的背景下，二程、朱熹等人不得不借鑒佛教具象宇宙觀，根據(jù)自然-道德的傳統(tǒng)價(jià)值觀，進(jìn)一步提出了人心諸“理”映射宇宙“天理”的理學(xué)思想（只不過理學(xué)取代了五行的闡釋而已），以此密切宇宙與人心的結(jié)合。也不難理解晚清儒學(xué)在與西方世界交往的背景下，張南皮等人會(huì)提出“中體西用”之說，在堅(jiān)持儒家核心價(jià)值的前提下大膽采用西方器物、技術(shù)、工藝乃至制度法規(guī)等一系列先進(jìn)而新奇的事物，希冀能夠證明和加強(qiáng)儒家道德倫理的普適性。不過這種普適性究竟能達(dá)到什么程度，那就是另外一個(gè)問題了。